Los agujeros negros son los objetos astronómicos más sugerentes y los que despiertan más curiosidad. Su propia denominación tiene algo de fascinante y tenebroso al mismo tiempo, y su omnívora capacidad para engullirlo todo a su alrededor suscita una curiosidad temerosa. Ahora, con el anuncio del Premio Nobel de Física 2020, llegan a lo más alto del podio científico mundial, y a las portadas de todos los medios.

No es la primera vez que su extraño nombre circula entre los motivos de los premios de la Academia de las Ciencias de Estocolmo. Ya se comentaba cuando recibió el Nobel el físico italiano Riccardo Giacconi, padre de la astronomía de rayos X, que permitió identificar los primeros agujeros negros en los años 70, y volvieron a la palestra en 2017, cuando se premió a los descubridores de las ondas gravitacionales generadas en las profundidades cósmicas por la colisión entre dos agujeros negros.

Pero ahora el agujero negro ocupa el escenario entero, dividiendo en dos el monto del prestigioso premio. La mitad de la suma será para el inglés Roger Penrose, de la Universidad de Oxford, “por el descubrimiento de que la formación de agujeros negros es una robusta previsión de la teoría general de la relatividad”; la otra mitad la compartirán el alemán Reinhard Genzel, de la Universidad de Berkeley en California, y la estadounidense Andrea Ghez, de la Universidad de California en Los Ángeles, “por el descubrimiento de un objeto compacto supermasivo en el centro de nuestra galaxia”.

Hablamos con Marco Bersanelli, profesor de Astrofísica en la Universidad degli Studi de Milán, para que nos guíe por los senderos del espacio-tiempo en relación al significado y valor de este Nobel.

Los agujeros negros son los protagonistas de esta edición del Premio Nobel de Física. Los astrónomos siempre han intentado describir y explicar los fenómenos y cuerpos celestes luminosos, objeto de posible observación. Pero los agujeros negros no se ven, ni siquiera con megatelescopios. ¿Cómo se llegó a pensar en su existencia?

La idea de que puedan existir cuerpos con un campo gravitacional tan intenso que impida incluso que emerja la luz no es nueva, se remonta a finales del siglo XVIII. Entonces se creía que la luz estaba compuesta por corpúsculos y sometida a las leyes de gravitación de Newton. Pero cuando se descubrió la naturaleza ondulatoria de la luz esta idea entró en crisis. Solo con la introducción de la teoría de la relatividad de Einstein, en 1916, este concepto se retomó y transformó en una hipótesis creíble, y al final consolidada desde el punto de vista físico. Einstein demostró que la gravedad es el efecto de la curvatura del espacio en torno a una masa: cuando mayor es el campo gravitacional, más pronunciada es la curvatura. Dos años después, gracias sobre todo al trabajo de Karl Schwarzschild, se hizo evidente que, dada una masa cualquiera, si esta masa está confinada dentro de una esfera de cierto radio crítico (el llamado “radio de Schwarzschild”), la curvatura del espacio es digamos completa. El espacio se cierra sobre sí mismo alrededor de esa masa. Entonces nada, ni siquiera la luz, puede escapar.

Pero entonces, si los agujeros negros no dan ninguna señal, ¿cómo se pueden estudiar?

No podemos recibir ninguna señal desde el interior del agujero negro pero podemos ver los efectos de su campo gravitacional a su alrededor. Si hay estrellas o gas interestelar cerca de un agujero negro, ese material se verá especialmente acelerado, incluso de manera violenta. Estudiando esos efectos, los astrofísicos pueden comprobar si se trata de un agujero negro o no, incluso pueden calcular su masa.

¿Cuál ha sido la principal contribución de Roger Penrose al conocimiento de los agujeros negros?

Sus trabajos teóricos fundamentales de los años 60, realizados en parte con Stephen Hawking, han demostrado que en determinadas condiciones la gravitación relativa lleva inexorablemente al colapso completo y a la generación del agujero negro. Fue importante porque muchos en aquel momento dudaban de la realidad física de los agujeros negros, considerándolos un efecto espurio de la teoría. Además, Penrose estudió desde el punto de vista físico-matemático las extraordinarias propiedades de los agujeros negros en rotación, demostrando que en principio se podría extraer de ellos más energía de la que entra.

Si Penrose merecía el Nobel por sus trabajos teóricos sobre la relatividad de Einstein, los otros dos premiados, Reinhard Genzel y Andrea Ghez, han visto reconocida una larga y cuidadosa actividad de observación. ¿De qué se trata en este caso?

Observando con extrema atención lo que sucede en torno al centro de nuestra galaxia, han descubierto que el movimiento de una veintena de estrellas remitía a un campo gravitacional central muy fuerte. Pero en correspondencia con la fuente de ese campo no se veía nada. Después de más de veinte años de observación, una de esas estrellitas realizó una órbita completa, y otras tenían trayectorias que pasaban muy cerca del punto central. Mediante un análisis riguroso de esos datos orbitales, Genzel y Ghez demostraron con certeza que en el origen de ese cambio gravitacional debe encontrarse un agujero negro con la fabulosa masa de más de cuatro millones de masas solares.

¿Qué recursos instrumentales han podido utilizar y qué avances tecnológicos han favorecido más su investigación y su descubrimiento?

Para sus observaciones han utilizados algunos de los instrumentos más potentes nunca construidos, concretamente el VLT (Very Large Telescope) del European Southern Observatory, situado en los Andes chilenos. Pero desde el punto de vista tecnológico, el paso decisivo ha sido la introducción de la llamada “óptica adaptativa”, un sofisticado sistema que permite reducir drásticamente el efecto de turbulencias de la atmósfera terrestre, haciéndolo cualitativamente similar al de un telescopio espacial.

La hipótesis de que en el centro de una galaxia haya un agujero negro empieza a dejar de ser solo una hipótesis, ¿hasta qué punto se puede extender a todas las galaxias?

Hoy tenemos la clara evidencia de que la mayoría de las galaxias masivas del universo alberga en su centro un agujero negro de gran masa (lo llamamos un “super-massive black hole”). La evidencia más espectacular fue la imagen captada por el Event Horizon Telescope, que el año pasado dio la vuelta al mundo y que muestra un agujero negro gigantesco, de 2.400 millones de masas solares, en el centro de la galaxia M87. Naturalmente, como decíamos antes, no vemos directamente el agujero negro sino sus alrededores más cercanos.

De las futuras misiones científicas espaciales, ¿cuáles podrán contribuir más al conocimiento de la estructura y dinámica de las galaxias?

El esperado JWST, sucesor del glorioso Hubble Space Telescope, promete pasos decisivos en este ámbito. Esperemos que su lanzamiento, previsto para dentro de un año, se confirme…

El Nobel vuelve a premiar resultados científicos que explican cómo está hecha la realidad. En este caso se trata de fenómenos muy alejados de nuestra experiencia diaria y que en todo caso no tienen ninguna consecuencia práctica aplicativa. ¿Por qué es tan importante premiar e incentivar este tipo de investigaciones?

Estas investigaciones son el medio más poderoso que tenemos para poner a prueba algunas de las ideas más profundas que tenemos sobre el mundo físico. Claro que son fenómenos lejanos, no solo en el espacio sino también por la naturaleza que representan, pero precisamente por eso tienen un gran valor. Nos ofrecen situaciones que nunca podremos reproducir en un futuro laboratorio terrestre. El mero hecho de poder conocer y familiarizarnos con realidades tan extremas nos entusiasma y hace que nos preguntemos, en el fondo, qué tenemos en común con esas criaturas tan diferentes y aparentemente extrañas. Además, del hecho de que estos estudios no estén motivados por aplicaciones prácticas no significa que no las pueda tener. Ahora la teoría de la relatividad general resulta fundamental para que funcionen nuestros GPS.

Suele aducirse el caso Galileo para mermar la credibilidad de la Iglesia. Pero, al menos en un caso, sucedió exactamente lo contrario. Un científico de renombre, en la tesitura de dar una conferencia sobre el asunto (que le fue solicitada por error: así actúa la Providencia), tuvo que estudiarlo a fondo y encontró en él algunos de los argumentos que le llevaron a convertirse al catolicismo.

Un gran divulgador científico

Se trata de Frank Sherwood Taylor (1897-1956), nacido en el condado inglés de Kent y primorosamente educado en la histórica Sherborne School de Dorset. Tras concluir el bachillerato en clásicas, fue movilizado durante la Primera Guerra Mundial. El 12 de octubre de 1917, en la batalla de Passchendaele, cerca de Ypres (Bélgica), se ofreció para sustituir en un lugar de riesgo a un soldado de mayor edad y resultó gravemente herido. Sufrió catorce operaciones en los nueve meses siguientes, quedándole una cojera permanente.

En 1919 pudo por fin comenzar su carrera universitaria, pero no fue en letras, sino en ciencias. Parece ser que su experiencia bélica y hospitalaria le motivó a buscar las aplicaciones de la ciencia para usos pacíficos, y se matriculó en la prestigiosa facultad de Química de Oxford, donde obtendría sus grados de licenciado y doctor. En 1933 se convirtió en profesor de Química Orgánica en la Universidad de Londres, y en 1934 publicó un libro sobre experimentos sencillos de su especialidad, The young Chemist [El joven químico], con el cual, por ejemplo, dio sus primeros pasos infantiles como investigador el biólogo Sydney Brenner, Premio Nobel de Fisiología y Medicina en 2002.

Sherwood Taylor continuó con esa línea de trabajo, y en 1936 comenzó a escribir una serie de libros de divulgación científica bajo el título genérico The world of science [El mundo de la ciencia].

De las costumbres victorianas al agnosticismo

¿Qué pensaba Sherwood Taylor de la religión? Era hijo de padre agnóstico y madre anglicana, fue bautizado y los domingos acudían a la iglesia. Pero él es muy sincero: «Me temo que mi educación religiosa fue casi inútil para alguien que estaba destinado a destacar en una sociedad no-religiosa… Toda la familia, salvo tal vez mi padre, se consideraba cristiana, pero nuestra conducta no se regulaba con referencia a Dios, sino a las reglas sociales imperantes en el primer periodo eduardiano [Eduardo VII, 1901- 1910]».

Perdió la fe en la adolescencia, guiado por lecturas cientificistas que le hicieron adherirse al materialismo y al positivismo. Se consideraba agnóstico, pero abrigaba dudas: «No podía ver cómo sumando un átomo con otro podíamos conseguir vida y pensamiento». Y aunque aceptó la hipótesis evolucionista, no le encajaban conceptos como la belleza. ¿Por qué es tan hermosa una flor salvaje que solo sirve para que una abeja libe su néctar? «¿Qué lugar ocupa [la belleza] en el esquema evolucionista?», se preguntaba.

Con todo, Sherwood Taylor mantuvo su agnosticismo al tiempo que iba destacando cada vez más en su ámbito de investigación científica. Hasta que, en 1937, explica, «tuve mi primer contacto con la Iglesia católica por medio de la más improbable de las providencias».

Galileo entra en escena… y Dios también

Fue así: «La Asociación de la Prensa Racionalista escribió a otra persona con mi nombre pidiéndole una conferencia. Me enviaron la carta por error y ofrecí mis servicios. ¿Sobre qué querrían que hablase?, me pregunté. ¿Cuál había sido la mayor crisis del racionalismo en la historia de la ciencia, que era mi especialidad? Sin duda el caso Galileo, de quien poco sabía entonces. Decidí aceptar el tema y dar la conferencia. Una vez dada, continué estudiando y escribí un libro sobre su vida. A medida que estudiaba los documentos y la historia en detalle, me di cuenta de que la leyenda aceptada corrientemente sobre Galileo estaba llena de distorsiones deliberadas introducidas por escritores anticatólicos y racionalistas».

En efecto, en 1938 publicó Galileo and the freedom of thought [Galileo y la libertad de pensamiento] como parte de un proceso de reflexión que le condujo a ser recibido en la Iglesia católica el 15 de noviembre de 1941, cuando tenía 44 años y ya era un científico de gran prestigio.

El interés por el caso Galileo y sus trabajos de divulgación le convirtieron en una referencia de su tiempo en historia de la ciencia. Se especializó en la vida, obra y pensamiento de los alquimistas griegos y medievales, a quienes consagró varios títulos. Entre 1940 y el año de su muerte fue, en distintos periodos, conservador del Museo de Historia de la Ciencia de Oxford, director del Museo de la Ciencia de Londres y presidente de la Sociedad Británica de Historia de la Ciencia. Su muerte sería reconocida también como una gran pérdida por los expertos en filosofía de la ciencia, pues también había fundado en el Queen Mary’s College de Londres un grupo de estudio sobre ese área.

La verdad del caso Galileo

¿Cuál fue la verdad del caso Galileo que, en vez de alejarle de la Iglesia, le acercó a ella?

John Beaumont lo detalla en el capítulo que consagró a Sherwood en el volumen colectivo Intelligible Design [Diseño Inteligente], dirigido por los físicos españoles Julio Gonzalo y Manuel Carreira, S.I., principal fuente de este artículo.

En primer lugar, Sherwood Taylor comprobó que, en realidad, Galileo Galilei (1564-1642) nunca demostró que la tierra girase alrededor del sol. Las pruebas basadas en las mareas que adujo en el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (1632) se demostraron a los pocos meses como matemáticamente incorrectas. Sus descubrimientos astronómicos (los montes lunares, los satélites de Júpiter, las fases en la aparición de Venus) respaldaban la teoría copernicana, pero no la probaban. Y no podía rebatir los obstáculos teóricos al modelo geocéntrico, que derivaban de una teoría de la gravedad que no formularía Isaac Newton hasta 1687.

En rigor, las pruebas del modelo geocéntrico fueron llegando a cuentagotas: el cálculo de la velocidad de la luz por Oele Roemer en 1675, la observación por James Bradley en 1728 de la aberración de la luz [aparente desplazamiento de un objeto debido a la velocidad del observador], la medición de la paralaje estelar por Friedrich Bessel en 1837 -primera demostración en sentido estricto- o el péndulo de Léon Foucault en 1851. Hay que tener en cuenta que una cosa es el encaje teórico de unos hechos en un modelo matemático (las leyes de Kepler [Johannes Kepler, 1571-1630] o de Newton) y otra la demostración física de la realidad de un fenómeno. ¿Por qué satanizar entonces a la Iglesia, se preguntaba Sherwood Taylor, por exigir unas pruebas que Galileo no aportó antes de cancelar una visión de la realidad que parecía cuadrar mejor con el relato bíblico? «Es cierto que la Iglesia no jugó un papel admirable» en la resolución del caso, reconocía el químico inglés, «pero fue difamada arteramente».

Es más (y éste era el segundo punto del que alertó a Sherwood Taylor), ¿por qué se alegaba tanto este caso contra la Iglesia, sabiendo que un error en un caso como éste no comprometía su infalibilidad, la cual, como él mismo explicaba, solo existe «en materias de fe y moral deliberadamente promulgadas como artículos de fe por un Papa o un Concilio general»?: «La decisión de 1616 fue solo la opinión de un comité de expertos sobre lo que podía creerse con certeza, no era infalible».

En tercer lugar, la condena en sí exigía muchos matices, porque los adversarios de la Iglesia no tenían en cuenta el «choque de personalidades» que había tenido lugar entre Galileo y su «sarcástica pluma» y el Papa de quien se burlaba, ni tampoco que los hechos sucedían en plena tormenta europea con el protestantismo justo en cuanto a la interpretación de las Escrituras. Le indignaba también que se cargasen tanto las tintas contra la Iglesia, siendo así que Copérnico, a quien Lutero y otros líderes protestantes condenaban, había sido homenajeado por obispos y cardenales en los jardines del Vaticano cuando presentó allí su teoría heliocéntrica.

Sherwood Taylor, siguiendo a otros estudiosos del caso, consideraba que, a pesar de su fallo final, la Iglesia se había limitado a ser cautelosa ante un contexto de virulenta confrontación sobre quién tenía potestad para determinar qué dice la Biblia.

Por último, el científico inglés, aunque entiende que el Santo Oficio actuó «torpemente», recuerda la verdad del caso frente a la mitología trazada en torno a él. Galileo nunca fue torturado ni murió en la hoguera. Condenado a arresto domiciliario de por vida, lo pasó al principio en casa de dos amigos, para luego cumplirlo en su propia villa. Allí vivió de una pensión que le pasaba el Papa, mientras continuaba sus estudios y recibía discípulos de todo el mundo. Nunca dijo Eppur si muove [Y sin embargo, se mueve]. Nunca dejó caer bola alguna desde la Torre de Pisa. Y murió como un buen católico que siempre fue, tras recibir los sacramentos y en compañía de su hija monja.

Dos factores decisivos para la conversión

A la luz de todos estos hechos, Sherwood Taylor se hizo el siguiente razonamiento: «Si las afirmaciones sobre la oposición de la Iglesia a la ciencia están tan débilmente fundadas, lo mismo podía pasar con todas esas historias sobre sus maldades, fraudes y supersticiones que mis lecturas protestantes y racionalistas habían puesto en mi mente. Aún no creía, pero ahora estaba abierto a creer».

¿Qué factores le hicieron avanzar?

Primero, que conoció a «dos católicos», cuyo nombre no reveló, que iluminaron para él «lo que podía ser el cristianismo en acción»: dos personas «caritativas, humildes y sin embargo inflexibles en la fe, que irradiaban santidad para todo aquel que tuviese ojos para verla… Sospecho que un cristiano que vive la fe vale tanto como una librería llena de tratados o un ejército de predicadores elocuentes».

Un segundo factor para su conversión fue una reflexión sobre los graves males que veía en su propio tiempo, sometido al ingenuo optimismo del mito cientificista y de la ideología del Progreso. Comprendió que no es la ciencia lo que hace el mundo mejor: «Lo que el mundo necesita no es más conocimiento, sino mejores personas… La escandalosa crueldad y la opresión económica del siglo XIX se debían a la maldad de los hombres más que a la ignorancia sobre la naturaleza… No podía ver otra fuente de una ética altruista que la creencia en Dios«.

Dos objeciones

Predispuesto con estos pensamientos, a Sherwood Taylor solo le quedaba someter a su mente racional dos puntos clave: ¿es la ciencia compatible con la fe en algo sobrenatural? ¿Son creíbles (históricos) los hechos narrados por las Escrituras?

Lo primero era claro: «La ciencia no puede afirmar ni negar lo que no se manifiesta en forma de fenómenos que puedan ser abordados mediante el método científico«. En la línea que había explicitado y teorizado Pierre Duhem (1861-1916) en La teoría física, comprendió que la ciencia se limita a establecer relaciones matemáticas entre cantidades mensurables. Todo lo demás cae fuera de su objeto.

En cuanto a la historicidad de los Evangelios, descansaba sobre «testimonios» cuya credibilidad dependía de un juicio de valor, y al leerlos los vio como «obra de hombres que estaban diciendo la verdad: nadie podría haber inventado un personaje como Nuestro Señor».

San Agustín y una voz

Sherwood Taylor leyó las Confesiones de San Agustín y se hizo esta pregunta: «Este hombre tenía un problema similar al mío. Tenía una inteligencia más aguda que la mía y fuerzas espirituales muchísimo mayores. ¿Por qué su solución no podía ser la mía?»

Pese a todas estas reflexiones, todavía dudaba, y así se mantuvo un tiempo hasta que vivió un discreto pero nítido camino de Damasco: «Un día, de forma repentina e inesperada, escuché dentro de mí las palabras: ‘¿Por qué estás desperdiciando tu vida?’ Me convencieron de inmediato y borraron todas mis dificultades. El mundo había cambiado. Ahora sabía para qué estaba yo en él, había recibido un mandato y solo me quedaba deshacerme de la porquería y reconstruir».

¿Por qué, en vez de acudir al anglicanismo que había conocido de niño, se dirigió a una parroquia católica para ser instruido? «No dudé ni por un momento de que era voluntad e intención de Dios llevarme allí. San Agustín era mi maestro, y tampoco dudé qué Iglesia, de haber vivido hoy, habría reconocido como la suya«.

Apologista y traductor de obras espirituales

A raíz de su conversión y de ser recibido en la Iglesia católica, Sherwood Taylor escribió varias obras para dar razón de su fe. En una de ellas, Two ways of life: christian and materialist [Dos formas de vivir: cristiana y materialista], examina el impacto de esas dos cosmovisiones, cristiana y materialista, sobre el individuo y sobre la sociedad. Parten de principios contrapuestos: o la vida tiene una finalidad (dar gloria a Dios y salvar tu alma) o no la tiene. En este segundo caso, el hombre tiene que recurrir a lo que llamaba «juguetes» (el dinero, el placer, el poder) para llenar, de mala manera y siempre de forma incompleta, el vacío de la ausencia de fin y -por el determinismo inherente al materialismo- de libertad.

En cuanto a las concepciones sobre la vida en común, la cosmovisión cristiana ve la sociedad conformada por individuos dignos de amor con quienes estrechar lazos, mientras que la cosmovisión materialista la reduce a una masa susceptible de ser manipulada por utópicos o por burócratas… o por ambos a la vez.

Publicó otros trabajos para deshacer mitos en torno a la incompatibilidad entre ciencia y fe, y en torno a la actitud histórica de la Iglesia hacia la ciencia, como un artículo de 1944, «La Iglesia y la ciencia», o un librito de 1951 de título similar, La actitud de la Iglesia hacia la ciencia. En ambos destacaba un hecho: el comité que condeno a Galileo cometió, sí, un error, aunque ese error deba ser despojado de las falsedades con las que lo dibujó la propaganda anticatólica; pero un error semejante no se ha vuelto a repetir después ni había sucedido antes nada comparable. ¿Por qué, entonces, tanta insistencia y tanta inquina?

Asimismo, aplicando su amor a las letras clásicas y a la Edad Media, tradujo al inglés textos de autores místicos medievales como Las arras del alma [De arrha animae] de Hugo de San Víctor (1096-1141), y Las siete gradas de la escala del amor espiritual de Jan van Ruysbroeck (1294-1381).

Cuando murió el 5 de enero de 1956, la revista Ambix sobre historia de la alquimia, que había fundado en 1937, evocó en un obituario sus virtudes personales: «Las enormes dotes intelectuales de Sherwood Taylor iban acompañadas de una profunda sinceridad y de una inquebrantable lealtad a sus amigos. Pero no eran solo sus íntimos quienes podían acudir a él solicitando ayuda y consejo, que ofrecía siempre de forma generosa, ya fuese sobre cuestiones académicas o sobre asuntos prácticos».

Y ahí sí que no era la ciencia la que le impulsaba, sino la caridad que descubrió, sin detallar nunca sus perfiles, en aquellas dos personas cuyo ejemplo le ayudó a llevar a término su camino a la fe.

Por Nicolás Jouve *

En algunos países de latinoamérica se está debatiendo en estos momentos la despenalización del aborto. Con tal ocasión se han vuelto a oír voces en el Parlamento o en el Senado de Argentina o México, por ejemplo, con argumentos poco o nada científicos, aunque se trate de adornarlos con una envoltura de novedad irrefutable, y que tratan de desnaturalizar el verdadero significado biológico de la vida humana en sus primeras etapas de desarrollo.

Es por ello, que conviene desmontar esos argumentos y poner el acento en la realidad empírica, ya que el concepto de «vida humana» no tiene nada que ver con convenciones sociales, abstracciones jurídicas o creencias religiosas, sino con los datos de la ciencia.

Un primer error típico es el que hace referencia al concepto de «vida» y consiste en tratar de decir que una célula tiene vida y que tan vida es una célula cualquiera de un tejido u órgano, como el propio embrión o el feto. Lo que se trata de probar con esto es la imposibilidad de enmarcar temporalmente el ciclo biológico de un ser humano.

De hecho, células hay siempre, incluso pasan de padres a hijos, por lo que la vida según estas tesis trascendería un periodo temporal concreto. Quienes argumentan así dicen que para que haya vida basta con las dos siguientes propiedades: «capacidad de reproducción» y «metabolismo». Claro automáticamente se puede pensar que una célula de la piel, o una célula nerviosa o muscular, por ejemplo, constituyen un ser vivo… pues se cumplen ambas propiedades.

El error está en obviar que la reproducción no se refiere solo a la capacidad de multiplicarse o dividirse, cosa que hacen muchas (aunque no todas) las células de un Mamífero plancentario, como lo es el Homo sapiens, sino de dejar descendientes que podamos catalogar como individuo de la misma especie de Mamífero placentario.

Se llega incluso a señalar como ente vivo un espermatozoide o un óvulo, que son células anteriores a la fecundación, el verdadero «big-bang» de la vida, o incluso las células de un recién fallecido, que continúan teniendo una cierta actividad durante algún tiempo. Toda célula a la que se asocia capacidad de división y un cierto metabolismo se pretende hacer equivalente a un ente organizado con información genética propia y un programa de desarrollo ontológico, como lo son el cigoto, el embrión y el feto, lo cual carece de sentido…

Ante estas afirmaciones poco científicas es importante tener clara la diferencia entre la vida celular y la vida generada tras la fecundación. Lo cierto es que ninguna de las dos capacidades, de reproducción y metabolismo, las poseen los gametos por separado, pero sí el cigoto formado tras su fusión.

La vida activa de un espermatozoide o un óvulo se limita a su misión reproductora, de modo tal que si no se culmina serán eliminados o expulsados como desechos. Sin embargo, el cigoto supone el comienzo de un ente nuevo y distinto a cada parental, lo que en los mamíferos placentarios significa el inicio de la vida de un «organismo» que en su fase adulta será capaz de generar descendientes. Claro si no se distingue entre vida celular y organismo, se puede entender el hecho extravagante de hacer equivalentes una célula nerviosa o de la grasa, un cigoto, un embrión o un feto. Aun así, ¿habría que considerar equivalente el hecho de eliminar estos tipos de organizaciones biológicas vivas?

Con relación al cigoto deben subrayarse tres propiedades principales, que no poseían los gametos de que procede. En primer lugar, cada cigoto tiene una «identidad genética» propia y singular, construida por la adición de genes de sus parentales y distinta a la de ellos. En segundo lugar, no se trata de un ente abstracto o indeterminado, sino de un ente genuinamente humano, con ADN humano que está orientado y tiene la capacidad de seguir un proceso de desarrollo, precisamente bajo las directrices de la información genética propia. En tercer lugar, esta célula es «totipotente», tiene en sí la capacidad de generar todas las células del organismo con sus diferentes especialidades.

El cigoto es la primera realidad corporal de un ser humano, su programa genético mezcla genes paternos y maternos pero con una identidad diferente a la de ambos

Precisamente aquí surge otra de las novedosas argumentaciones en contra del verdadero significado de la vida celular, pues hay quien no distingue la diferencia entre «totipotente» y «pluripotente», que se refiere a la capacidad de las células de dar origen en su linaje a todos los tipos de especialidades celulares o solo a una gama más o menos amplia de ellas. La única célula totipotente es el cigoto, la célula producida tras la fecundación, mientras que las restantes células del embrión temprano y las que sobrevendrán después a lo largo del desarrollo son como mucho pluripotentes.

Sin embargo, en alguna intervención a favor de la despenalización del aborto se ha reiterado la equivalencia de cualquier célula al cigoto al utilizar sibilinamente el método de la «reprogramación celular», desarrollado por el equipo del investigador japonés Shinja Yamanaka, que consiguió derivar células pluripotentes a partir de fibroblastos u otras células ya diferenciadas de tejidos adultos, a las que de hecho denominó «células pluripotentes inducidas», o abreviadamente iPS, –por su plasticidad hacia la conversión en múltiples tipos celulares–.

Curiosamente, en el hallazgo de las células iPS hubo la intención de sustituir la insatisfactoria experimentación con «células madre» embrionarias por otro tipo de células que no planteasen problemas éticos. Por estas investigaciones el Dr. Yamanaka recibió el premio Nobel de Medicina en 2012, compartido con el inglés John Gurdon, que varias décadas antes había demostrado la conservación de la información genética en las células de los organismos pluricelulares.

Cada individuo humano, cada organismo humano, esté en el estado de desarrollo en el que esté, sea embrión, feto o adulto, es una realidad independiente

Pero lo cierto es que no todo vale, y las iPS no son equivalentes al cigoto. Solo el cigoto es totipotente. El cigoto es la primera realidad corporal de un ser humano, capaz con su programa genético mezcla de genes paternos y maternos pero con una identidad diferente a la de ambos, de generar un nuevo ser adulto de la especie humana. Ninguna célula ya diferenciada es comparable en la capacidad de desarrollo, ni de forma natural ni inducida a un cigoto en su significado de ser el punto exacto en el tiempo y en el espacio en que una vida humana comienza su ciclo vital.

Cada individuo humano, cada organismo humano, esté en el estado de desarrollo en el que esté, sea embrión, feto o adulto, cada persona, es una realidad independiente que comienza su andadura vital cuando se constituye la información genética de que depende, tras la fecundación, y tendrá un final con la muerte, que conducirá a la suspensión de todas las funciones vitales del organismo, sean las que sean las causas que la determinen.

Pasando del cigoto a las fases que le siguen en el ciclo vital, curiosamente otro de los argumentos falaces que se esgrimen por los defensores del aborto, es el decir que el embrión o el feto constituyen un «órgano de la madre», como si de su propio corazón, hígado, riñones, etc. se tratara. Tamaño disparate parte de la base de otro error biológico. Que la madre desarrolle una protección para no eliminar al embrión no le convierte en un órgano más de la madre, como se pretende argumentar.

El embrión hasta séptima semana y el feto a partir de la octava es un ser que crece y se desarrolla como un ser independiente de la madre hasta el parto

Lo que ocurre es que tras la implantación del embrión en el útero materno se produce una modificación molecular de los mecanismos inmunológicos maternos precisamente a favor del desarrollo de un individuo nuevo, el embrión. Esto se debe a una anulación específica del sistema inmunológico para favorecer la protección del hijo. Entender esto es fundamental para una correcta interpretación del carácter independiente del embrión y el feto y no caer en el tópico de que éste forma parte de la sustantividad de la madre, como si de un órgano más de ella se tratara.

El embrión hasta séptima semana y el feto a partir de la octava es un ser que crece y se desarrolla como un ser independiente de la madre hasta el parto, y esto se debe a la adaptación del sistema inmunológico materno para beneficiar el desarrollo del feto tras la implantación en el útero, y también a través del ambiente protector que brinda la placenta.

Esta es una barrera que hará posible completar el desarrollo fetal en las mejores condiciones al favorecer el aporte de oxigeno y nutrientes desde la madre al feto y la eliminación de los desechos de este. La placenta es un componente biológico de procedencia embrionaria imposible de ser sustituido por ningún medio artificial, lo que además demuestra la enorme dependencia del feto para su desarrollo en el seno materno, pero eso no lo convierte en un órgano de la madre.

En ningún momento se puede considerar al embrión como un mero conglomerado o acumulo de células, término que, según el diccionario de la RAE, se aplica a la acción y efecto de unir cosas sin orden.

Nadie ha logrado el desarrollo de un embrión de mamífero placentario fuera del ambiente materno, pero es preciso señalar que esto no significa que el embrión o el feto constituyan un componente orgánico de la madre, sino que es el producto de una adaptación evolutiva de los mamíferos placentarios. ¿Sería concebible considerar un órgano de la madre al feto de un mamífero marsupial, que completa su desarrollo en una bolsa, fuera del ambiente materno, hasta que concluye su desarrollo?

Finalmente es muy importante recalcar que el embrión es un todo integrado en cada momento y que el programa de desarrollo se plasma en una perfecta coordinación e interdependencia de unas partes y otras a los niveles celular y molecular, debido al programa de actividades genéticas intercelulares coordinadas a lo largo del tiempo y del espacio.

En ningún momento se puede considerar al embrión como un mero conglomerado o acumulo de células, término que según el diccionario de la RAE se aplica a la acción y efecto de unir cosas sin orden. Nada más alejado de la realidad ya que, aunque todas las células tienen la misma información, en cada célula y en cada momento del desarrollo sólo se expresan los genes necesarios en esa célula y que contribuyen en el lugar en que están a la marcha del conjunto del edificio biológico en formación.

El aborto no es sólo la «interrupción voluntaria del embarazo», como eufemísticamente se describe, sino un acto simple y cruel de interrupción de una vida humana

De este modo, el embrión no es una suma de células sino un todo estructural y funcionalmente integrado. La palabra que mejor define este todo integrado es «organismo», del que el diccionario de la RAE dice es un «ser viviente». Lo que se desarrolla de forma coordinada, continua y gradual es un organismo, un ser humano en sus primeras etapas de desarrollo.

El cigoto es el inicio de la vida humana, el embrión y el feto son entes biológicos humanos en sus primeras etapas de desarrollo, y el aborto no es sólo la «interrupción voluntaria del embarazo», como eufemísticamente se describe, sino un acto simple y cruel de interrupción de una vida humana… Todo lo demás son argucias con apariencia científica para saltarse los datos de la Biología y justificar jurídicamente un atentado a la vida humana.

Por Nicolás Jouve *

Si de entrada admitiéramos que el ser humano se reduce a un ingenio más o menos complejo de moléculas, células, tejidos, órganos y sistemas que funcionan como un reloj, habría poco que objetar a las tecnologías que trataran de mejorar su condición a base de sustituir, modificar o añadirle piezas con el fin de potenciar o perfeccionar sus capacidades y facultades.

Por ello, antes de entrar en los intentos de un posible mejoramiento biológico humano, que es a lo que aspiran los transhumanistas, la pregunta que nos debemos formular es si es correcto considerar al hombre como una máquina, o si por el contrario se trata de un ser singular y diferente al resto de los seres de la naturaleza que debe quedar al margen de tales experiencias.

Para empezar habría que señalar que ningún ser de la naturaleza es comparable a una máquina, por muy compleja que la queramos suponer…

Pero es que además, si comparamos al hombre como especie biológica con los restantes animales, saltan a la vista una serie de peculiaridades que no tienen que ver con su biología, aunque el análisis de nuestro genoma y de nuestra anatomía pueda explicar muchas de las capacidades que nos caracterizan.

El contraste entre el ser humano y las otras especies

Para entender el contraste que existe entre el ser humano y las especies actuales evolutivamente más cercanas, es importante considerar al menos cuatro hechos básicos:

1. En primer lugar, hay que reconocer que, desde el punto de vista biológico,nuestra especie cuenta con el mismo tipo de componentes moleculares y celulares, el mismo tipo de sistema de codificación de la información genética y las mismas propiedades y funciones biológicas que el resto de las especies de la biosfera, no solo de sus más próximos primates.  Con el resto de los animales superiores compartimos el mismo tipo de organización biológica, semejantes modos de reproducción y desarrollo, miles de genes homólogos que ejercen funciones similares, etc.

2. En segundo lugar se ha de tener en cuenta la separación radical del hombre con las restantes especies. Homo sapiens es una especie auténtica, constituida por una comunidad de poblaciones capaces de reproducirse entre sí pero separada genéticamente de otras especies por mecanismos de aislamiento reproductor.
3. Fruto de nuestro origen evolutivo común, está el dato de la similitud de las secuencias del ADN humano, próxima o por encima del 95%, respecto a las especies de homínidos más próximas a nosotros (chimpancé, bonobo, gorila y orangután).
4. En cuarto lugar y muy importante, es el reconocimiento de que entre el hombre y las demás especies, incluso las más próximas, existen unas grandísimas y evidentes diferencias asociadas a adquisiciones en el hombre tan importantes como la autoconciencia, el razonamiento abstracto y la comunicación por medio de un lenguaje articulado.

Dice Francisco Ayala, el más importante genetista español y el evolucionista más influyente en la actualidad que: «Es particularmente interesante el caso de los humanos, ya que su capacidad muy desarrollada de percibir el entorno y de reaccionar a él de forma flexible es quizás una de las diferencias más fundamentales que distingue a los humanos del resto de los animales…

El verdadero control sobre el ambiente en buena medida solo se da en la especie humana… En general, los animales son más avanzados que las plantas, los vertebrados más que los invertebrados, los mamíferos más que los reptiles, que a su vez lo son más que los peces. Siguiendo este criterio el organismo más avanzado es sin duda el humano».

Es evidente que en el ser humano existe una capacidad singular de percibir el entorno en que vive y de reaccionar a él de forma flexible. Esta capacidad de percepción de su realidad, que llamamos autoconciencia, junto a su facultad de discurrir, el raciocinio, es propia del hombre y lo eleva a una nueva dimensión.

De este modo, en el ser humano conviven dos realidades de distinta naturaleza, pero indisolublemente unidas, una material y otra espiritual. Precisamente esta es la principal de las diferencias entre el hombre y el resto de seres vivos.

Como consecuencia de ello somos la única especie que a la evolución biológica, con toda la fragilidad y vulnerabilidad que supone su enfrentamiento al medio natural, se añade una evolución cultural basada en la acumulación de conocimiento y experiencias y su transmisión al margen de los genes.

El recorrido evolutivo de nuestra especie nos ha dotado de una capacidad de conocimiento y dominio del mundo exterior únicos en la naturaleza. En consecuencia somos menos vulnerables y poseemos más recursos de adaptación al medio natural que el resto de las especies de la naturaleza.

Como también señala Ayala: «El verdadero control sobre el ambiente en buena medida solo se da en la especie humana… «Existen en la humanidad dos clases de herencia: la biológica y la cultural…

La herencia biológica es, en el hombre, semejante a la de los demás organismos dotados de reproducción sexual y está basada en la transmisión, de padres a hijos y por medio de las células sexuales, de la información genética codificada en el ADN.

La herencia cultural, por el contrario, es exclusivamente humana y reside en la transmisión de información mediante un proceso de enseñanza y aprendizaje, que es en principio independiente de la herencia biológica».

El hombre además de transmitir genes entre generaciones es capaz de crear y trasmitir arte, literatura y conocimientos, es decir cultura. Si esto es posible en el hombre es porque además de todo lo dicho el hombre posee otra cualidad inédita en la naturaleza, la de la comunicación por medio de un lenguaje articulado, es decir del habla…

El significado del habla

Pero hablar es más que emitir sonidos. Hablar significa capacidad de generar e intercambiar mensajes de un contenido potencialmente infinito. Tal vez en la comunicación, como en el amor, es donde más se pone de manifiesto la indisolubilidad del alma y el cuerpo, ya que en el habla participan no solo un aparato corporal fonador muy especial, conectado a las áreas prefrontales y temporales de nuestro cerebro, sino además una mente pensante de la que dimanan los mensajes que se traducen en palabras.

Esto hace que el lenguaje humano consista en ideas convertidas en sonidos.

Otra consecuencia de la inteligencia abstracta del ser humano es el obrar con libertad. Es decir, decidir sobre sus actos y comprometerse consigo mismo y con el resto de la sociedad.

A diferencia de lo que ocurre en el resto de los animales, en el hombre está presente por naturaleza la capacidad de reconocimiento de culpa, autodominio, solidaridad, generosidad, altruismo, honestidad, etc. El ser humano es además de un Homo sapiens, un Homo moralis.

La capacidad de relación del hombre con su entorno y con sus congéneres humanos hace que el hombre posea otra cualidad, que también se da en alguna medida en otras especies animales menos desarrolladas, la de ser seres sociales.

La vida en grupos sociales, y particularmente en familia, ha sido determinante de la evolución cultural y del dominio de la naturaleza por parte del hombre.

En la evolución biológica y cultural de nuestra especie, la familia natural, la constituida por padre, madre e hijos, constituye la célula de la sociedad y ha sido un factor decisivo de la humanización y de la propia evolución humana.

Es en la familia en la que los padres educan a los hijos para que sean miembros útiles para la sociedad en los valores propios de los seres humanos, libertad, justicia y amor.

La vida familiar y social, en contra del individualismo, es parte sustancial de nuestra naturaleza humana. La familia natural es el núcleo ecológico por excelencia de la especie humana. Nos conecta con el pasado, nos prepara para el día a día y nos recuerda que, sin presente, no hay futuro.

Los que reducen al ser humano a un fenómeno casual de la naturaleza y lo suponen pura materia tienen difícil explicar el origen de una especie tan singular… La casualidad o el azar es un recurso fácil.

Basta una palabra y se cree solucionado todo, pero en el fondo decir que todo es fruto de la casualidad es dejarlo todo sin explicar. La confluencia en el hombre de todas las portentosas cualidades que hemos indicado, las biológicas y las espirituales, requieren una explicación más profunda que el mero azar.

La ciencia nos puede decir mucho sobre cómo es el hombre, pero no qué es el hombre… Y ahí, es donde los creyentes de tradición judeocristiana encontramos una explicación sobre nuestro origen, como el fruto de un deseo de Dios, que lo creó todo y que desde antes de la creación, desde el principio de los tiempos, tenía previsto la aparición de una criatura a su imagen y semejanza.

Una visión más completa, al margen del reduccionismo que trata de considerar al hombre como mera materia, ha de tener en cuenta también un enfoque filosófico. La filosofía destaca el hecho de que cada persona es sujeto de su propio existir y obrar y no un miembro más de una especie biológica.

Sin entrar en grandes profundidades es fácil entender la descripción de Kant que señala que cada persona se caracteriza por la posesión de una dimensión especial que le confiere una proyección diferente de los objetos de la naturaleza, el mundo de la ley moral de la que dimana su dignidad.

De este modo, cada ser humano es distinto pero a su vez es igual a los demás por su rango y dignidad. De ahí que digamos que cada individuo humano es “alguien” y no “algo”, que cada ser humano, cada persona, tiene dignidad, y que nunca se puede considerar a ningún ser humano como un medio, sino como un fin en sí mismo igual en derechos a los demás.

La dignidad implica una igualdad radical entre todos los seres humanos. La santa alemana de origen judío Santa Teresa Benedicta de la Cruz, Edith Stein (1891-1942), religiosa carmelita, mártir, que padeció la persecución nazi, dirigió una carta al Papa Pío XI en 1933 sobre la persecución de los judíos y católicos en la Alemania de su época para intentar frenar el holocausto nazi.

En esta carta decía lo siguiente: «Una ética real de la dignidad sólo se puede lograr a través del convencimiento de que los demás son personas iguales a nosotros, con una sensibilidad y un proyecto de vida singular, en definitiva con una dignidad, que no se debe romper».

La dignidad de la vida humana

Es muy importante considerar la dignidad de la vida humana en todo lo que pueda afectar a las personas como sujetos directa o indirectamente implicados en la investigación. La dignidad no es algo que se otorga, sino que se ha de reconocer a toda persona.

Albert Eistein (1879-1955), ante la enorme potencialidad de la tecnología, apelaba a la responsabilidad de los científicos al indicar que: «la preocupación por el hombre y su destino debe constituir siempre el interés especial de todos los esfuerzos técnicos. No lo olvidéis nunca en medio de vuestros gráficos y vuestras ecuaciones».

Sentadas estas bases en un próximo artículo nos preguntaremos sobre si realmente se tiene en cuenta la preocupación por el hombre y su dignidad en los intentos de manipulación de la naturaleza humana que propugnan los transhumanistas.

Se trata de una corriente científico-tecnológica que preconiza la utilización convergente de nuevas tecnologías para dar lugar a un mejoramiento de la especie, por medio de la potenciación de sus facultades, la aparición de otras nuevas y/o la prolongación de su existencia.

*Nicolás Jouve es catedrático de Genética. Doctor en Biología, Catedrático Emérito de Genética, Presidente de CiViCa, Ciencia, Vida y Cultura. Consultor del Pontificio Consejo de la Familia. Pertenece a diversos comités de Bioética. Autor de varios libros de divulgacón científica y de bioética.

Los seres humanos estamos dotados de la extraordinaria capacidad de acumular conocimientos derivados de la contemplación de la naturaleza. Tras analizar y desentrañar sus secretos, y extraer conclusiones sobre la causa y el efecto de los fenómenos naturales, hemos sido capaces de comunicarlos y aplicarlos en beneficio propio. Sin duda, el siglo XX ha sido el más fructífero en el avance del conocimiento científico, especialmente por las contribuciones de la física en la primera mitad y de la biología en la segunda. De la trascendencia de los conocimientos adquiridos mediante la investigación científica dan fe los progresos en el bienestar social y la salud.

Sin embargo, la experimentación científica tiene sus límites. Hay problemas que no pueden abordarse por el método experimental y que exigen otros modos de abordaje. No han de desestimarse, relegarse o considerarse de menor importancia aquellas preguntas que no sean de carácter científico. Estaríamos simplemente ante preguntas que la ciencia no puede abordar, bien por su carácter abstracto e inabordable -dada su inmaterialidad-, o por carecer de los elementos necesarios para un planteamiento experimental del problema a resolver. No serían científicas cuestiones tales como la existencia de Dios, el origen de la materia a partir de la nada, el origen de la primera célula, el origen de un ser consciente y cooperador a partir de unas bestias instintivas y egoístas, la relación entre la mente y el cerebro, etc. Sin duda son cuestiones de un gran interés, pero no son preguntas que se puedan resolver mediante el método científico, por mucho que el biólogo Richard Dawkins, el físico Stephen Hawking y otros se empeñen a base de retorcer el método científico, convirtiendo delirantes hipótesis filosóficas en explicaciones sin base empírica convincente.  Sería más honesto reconocer los límites de la ciencia y aceptar otros métodos u otras fuentes que permitan abordar estas grandes cuestiones.

Lo cierto es que el mundo sigue haciéndose las mismas preguntas desde los orígenes de la humanidad… Preguntas como la que se hacía en el siglo XVII el filósofo y matemático alemán Gottfried Leibniz (1646-1716), ¿por qué hay algo en lugar de no haber nada?, o más recientemente el físico Albert Einstein (1879-1955): ¿tiene una finalidad este mundo que nos rodea?, ¿cuál es el sentido de nuestra vida, cuál es, sobre todo, el sentido de la vida de todos los vivientes?, o el también físico Victor Weisskopf (1908-2002): ¿en qué sentido tiene sentido el universo?

El Premio Nobel de Física de 1984, el italiano Carlo Rubbia, señalaba que «la forma más grande de libertad es la de poder preguntarse de dónde venimos y a dónde vamos… No existe forma de vida humana que no se haya planteado esta pregunta. Y no hay sociedad humana que no haya intentado de alguna manera darle respuesta. Fallar este compromiso es una pérdida, una deshumanización, un mecanismo interno de autocastigo».

No es que estas preguntas no tengan respuesta… es sencillamente que la ciencia no puede abordarlas. Lo cierto es que para tratar de resolverlas el mejor instrumento que tenemos es la razón, que nos brinda múltiples enfoques y una larga experiencia adquirida a lo largo de nuestra trayectoria como especie inteligente. La experimentación científica es el último gran recurso que se ha añadido a la filosofía y a la teología para intentar desentrañar las incógnitas que nos plantea el atractivo mundo que nos rodea, pero eso no nos da derecho a desestimar estas grandes fuentes de discernimiento y conocimiento, que eso es al fin y al cabo lo más genuinamente humano.

La mera observación de la naturaleza que nos rodea, nos asombra y nos desborda, supone un estímulo y un reto a la singular capacidad de raciocinio de los humanos. Pero la contemplación no es suficiente si deseamos resolver las dudas sobre la realidad de nuestra presencia en el mundo. El estudio y la comprensión de la naturaleza y en particular de fenómenos ya explicados por la ciencia como la gravitación universal, o la evolución y el desarrollo de los seres vivos, u otros, nos conducen a reconocer un orden y una teleología en el fenómeno de la vida… Pero a partir de ahí, sigue habiendo grandes cuestiones sin resolver. A algunos científicos que se empeñan en navegar por los mares de la especulación filosófica habría que rogarles que volviesen a sus ecuaciones o a sus demostraciones experimentales hasta donde puedan en aquello que les es genuinamente propio.  Lo que no se puede es poner un disfraz científico a una explicación filosófica, que es lo que hacen los “cientificistas”.

Particularmente me quedo con la honestidad del gran biólogo agnóstico americano Stephen Jay Gould (1941-2002) que se prodigó en ensayos sobre múltiples temas científicos, y que afirmaba que la ciencia y la religión son complementarias y constituyen magisterios no superpuestos, y lo explicaba de la siguiente manera: «la ciencia intenta documentar el carácter objetivo del mundo natural y desarrollar teorías que coordinen y expliquen tales hechos.  La religión, en cambio, opera en el reino igualmente importante, pero absolutamente distinto, de los fines, los significados y los valores humanos, temas que el dominio objetivo de la ciencia podrían iluminar, pero nunca resolver».

Ahora bien, en la relación entre ciencia y fe existen grandes riesgos si se llevan al extremo los enfoques y las interpretaciones derivadas de las fuentes de conocimiento. Los extremos los marcan el materialismo científico y el literalismo bíblico.  El materialismo científico lo representa el llamado “cientificismo” que supone que la ciencia lo puede resolver todo.  El “literalismo bíblico” se refiere a una interpretación literal de la verdad revelada en las escrituras, lo cual es insostenible y fuente de conflicto innecesario y permanente ante los avances de la ciencia.

En resumen, la ciencia con su constante avance nos permite explicar el cómo de los fenómenos naturales pero no por qué se producen. La religión nos da una explicación de la finalidad y el significado del mundo. La fe está sometida más que en el pasado a una serie de interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos. Pero la realidad es que entre la fe y la verdadera ciencia no puede haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a la verdad.

*Nicolás Jouve es catedrático de Genética. Doctor en Biología, Catedrático Emérito de Genética, Presidente de CiViCa, Ciencia, Vida y Cultura. Consultor del Pontificio Consejo de la Familia. Pertenece a diversos comités de Bioética. Autor de varios libros de divulgacón científica y de bioética.

Sus numerosas e importantes contribuciones a la física teórica tienen un aspecto en común: tratan de desvelar lo que en la naturaleza aparece como extremo, último, esencial. A Hawking no le apasionaban los problemas de detalles o secundarios, prefería las cuestiones radicales, donde la física parecía acercarse a sus propios límites. Los agujeros negros, por ejemplo, fueron uno de sus principales campos de batalla, objetos en los que la naturaleza del espacio-tiempo es llevada a su límite, casi extremo. Partiendo de consideraciones de termodinámica, Hawking demostró sobre una base teórica que los agujeros negros también emiten una radiación de naturaleza cuántica que hoy lleva su nombre, y que los agujeros negros obedecen a un criterio extremadamente sencillo: tres únicas medidas (masa, carga, momento angular) bastan para describirlos completamente. Luego se dedicó a investigar las condiciones iniciales del universo, allí donde la singularidad inicial prevista por la relatividad general se sumerge en el inefable régimen cuántico. Por último, fue un defensor convencido de la llamada “teoría del todo”, el sueño de llegar a una ley físico-matemática última, capaz de contener todas las demás, decretando así el “fin de la física” y acercándose cada vez más a lo que él mismo llamaba “la mente de Dios”.

Sí, Dios. Porque su trayectoria humana y científica ha estado marcada por una casi implacable necesidad de medirse con la posibilidad de un creador, la mayoría de las veces para negarla. Su posición a este respecto pasó por varias fases, oscilando desde una religiosidad panteísta hasta llegar, en los últimos años, a un explícito y radical ateísmo. El extraordinario éxito de sus obras divulgativas y su visibilidad mediática, que han creado un nuevo icono de la figura del científico, se han presentado tras un halo de incompatibilidad entre el enfoque científico y la fe en Dios.

Más de una vez, su intento ha sido el de demostrar sobre una base científica la no necesidad de Dios como causa del inicio del universo. En los años ochenta propuso un modelo cosmológico donde el universo no tiene confines en el espacio-tiempo, como si llegando al Polo Norte nosotros no encontráramos frontera alguna, aunque el polo sea un punto límite de nuestra descripción del globo terrestre. Según este modelo, en línea de principios, es posible evitar el problema del comienzo de los tiempos y, en consecuencia, según Hawking, de una intervención divina. Más recientemente, siguiendo otro filón, identificaba en una fluctuación del vacío cuántico primordial la posible preparación de un universo autogenerado por las leyes físicas. Por tanto, concluía, “el universo se creó a sí mismo de la nada, sin necesidad de ningún creador”.

Mostrando, en definitiva, que no estamos necesariamente ante un inicio de los tiempos, podemos prescindir de Dios. Pero esta objeción suya tan apasionada contra la “creación”, revela sin embargo una idea bastante reducida del “creador”. En su imagen, el papel de Dios consiste en poner en movimiento, al inicio de los tiempos, el gran engranaje del universo para después disolverse en la nada. Casi un mago que da un golpe de varita y luego se desvanece para siempre. Sin duda no es ese el Dios cristiano, que crea el mundo igual que un padre genera a su criatura y se implica con ella hasta entregarse él mismo. Una creación que no es solo un inicio cronológico sino el principio del ser de cada cosa, fuente de cada instante. Ahora como al principio.

Qué tremenda soledad debe habitar en el corazón de un hombre que, profundamente consciente del “grandioso designio” (así se titula el último libro de Hawking) del cosmos, ve en él el velo de su trágica insignificancia última y total. Pero la insistencia que Hawking nos mostró al buscar con genialidad e indómita energía, en condiciones de gran sufrimiento físico, lo que –aun dentro del único camino de la ciencia– el principio unificante del mundo revela toda la grandeza de un ánimo movido por una gran nostalgia de un abrazo definitivo. Descansa en paz, Stephen.

Por Marco Bersanelli

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El motor de la ciencia es el deseo de conocer todo lo que existe, sin límites prefijados, hasta donde el método científico permita llegar.   A medida que la ciencia avanza y va resolviendo cuestiones abiertas, esos mismos avances abren la puerta a nuevas preguntas.

El gran matemático Francesco Severi, amigo de Albert Einstein, comentaba a este respecto que cuanto más se adentraba en la investigación científica, más evidente le resultaba que todo lo que descubría, a medida que avanzaba, estaba “en función de un absoluto que se opone como una barrera elástica (…) a dejarse alcanzar por los medios del conocimiento que tenemos”.   La razón, que es imparable en su exigencia de conocimiento y en su apertura a la totalidad de lo real, busca incansablemente responder a esos nuevos retos.

Este dinamismo cognoscitivo está en el origen no sólo de la ciencia, sino también de otros ámbitos de la experiencia humana en su relación con la realidad, como son la indagación filosófica o la pregunta religiosa. Hay interrogantes que nacen de la experiencia del quehacer científico y que sobrepasan su ámbito metodológico: ¿por qué existe algo, en vez de nada? ¿Cómo es que el hombre, siendo finito y limitado, se pregunta por el infinito y trabaja con él en la matemática? ¿Por qué la realidad es inteligible? Negar estas preguntas sería un acto de censura inaceptable en una sociedad libre, como han advertido grandes hombres de ciencia y de cultura.

La ciencia actual ya no tiene la pretensión de autofundación absoluta que la ideología del “cientifismo” le había atribuido en tiempos pasados. En primer lugar, hay presupuestos metacientíficos implícitos en el conocimiento científico, sin los que éste no sería posible: en palabras de Paul Davies, “nuestras explicaciones científicas (…) incorporan siempre ciertos supuestos previos. Por ejemplo, la explicación de un fenómeno en términos físicos presupone la validez de las leyes de la física, que son consideradas como dadas.

Pero se nos podría preguntar de dónde nacen dichas leyes”. En segundo lugar, los límites que la ciencia advierte desde dentro de su método (por ejemplo, los teoremas de incompletitud de Gödel, o la impredecibilidad consustancial a la descripción cuántica de la materia) pueden convertirse más bien en aperturas y, por tanto, en puntos de transición hacia otros niveles más altos de comprensión, o hacia objetos formales más amplios.

Entre las presuntas contradicciones denunciadas en el debate, se señalan en particular dos: “que [el alumno] reconozca con asombro el origen divino del cosmos” y que sea capaz de “establecer diferencias entre el ser humano creado a imagen de Dios y los animales”, algo que sería imposible de compaginar con el hecho biológico probado de que el hombre es fruto de la evolución y por tanto, según los planteamientos cientifistas, sólo un animal más.

En primer lugar, el hecho de que el universo tenga su origen en una razón creadora no es en absoluto contrario a la razón científica; del mismo modo que atribuir el origen del universo simplemente al azar no resulta, en sentido estricto, científicamente riguroso.   Que todo lo que la ciencia nos muestra sea fruto de una razón creadora, o del azar, o permanezca como misterio, es algo sobre lo que cada hombre debe preguntarse, haciendo uso de su razón y de su libertad, para así intentar hallar la explicación más razonable, más acorde con los indicios disponibles. En 2012, Anton Zellinger, director del Instituto de Información Cuántica de la Universidad de Viena, respondía en una entrevista: “¿Un científico con fe? Algunas de las cosas que descubrimos en la ciencia son tan impresionantes que he decidido creer”.   El orden del universo, las simetrías, o la correspondencia entre las teorías matemáticas y la realidad física, han llevado a científicos de todos los tiempos a maravillarse ante el cosmos. ¿Es más razonable pensar que estas propiedades de lo real provengan del azar que de una razón creadora? ¿Debemos excluir del currículo escolar la hipótesis de la creación por acientífica, pero no, en cambio, la del azar? No vemos contradicción alguna en que en la escuela pueda abordarse el origen del cosmos también desde esa hipótesis.

En segundo lugar, la capacidad de tomar conciencia de la realidad en cuanto tal, no como mero estímulo, distingue al hombre de los animales, por mucho que, biológicamente hablando, el hombre sea también fruto de la evolución.   Resulta llamativo que para apoyar la idea de que el ser humano es sólo un animal entre otros se argumente que nos entrecruzamos durante cientos de miles de años con el llamado hombre de Neandertal, una especie ya extinguida muy próxima a la nuestra. Desde el punto de vista biológico no sólo somos muy similares al hombre de Neandertal, sino que compartimos el código genético y la maquinaria celular básica ¡con todas las formas vivas conocidas (bacterias, plantas, insectos o mamíferos….)! Sin embargo, el hombre de Neandertal, entre otras cosas, enterraba a sus muertos, fabricaba ornamentos y es sumamente plausible que utilizara el lenguaje articulado. El hombre, además de ser fruto de la evolución, es también el nivel de la naturaleza en el que ésta toma conciencia de sí misma. Somos a la vez “polvo de estrellas” (pues los átomos que componen nuestros cuerpos se formaron en el corazón de estrellas moribundas hace miles de millones de años) y autoconciencia del cosmos. De nuevo, ¿cómo interpretar esta fascinante evidencia?   Y en este sentido, ¿qué contradicción existe con la afirmación de que el ser humano, autoconsciente y libre, haya sido creado a imagen de Dios?  No faltan pensadores agnósticos que valoran la riqueza de esta contribución antropológica judeocristiana para afrontar las delicadas cuestiones éticas que la sociedad plural debe afrontar al inicio del siglo XXI. Pretender excluir del currículo educativo, mediante argumentos metodológicamente errados, estas cuestiones fundamentales, que han interrogado a los hombres y mujeres a lo largo de la historia – lejana y reciente–, solo puede producir un grave empobrecimiento de la experiencia educativa que proponemos a nuestros jóvenes.